2015年,陕西太白山秦岭旅游股份有限公司与眉县人民政府签订永久合作协议,致力于打造和弘扬传统文化,践行为国家立心、为民族铸魂、为振兴中华民族实现伟大中国梦而努力。

张载的这一选择显然突出了本体论的取向。对传统的天人合一来说,这就既要发掘天道本体的涵义,又要以之贯通天人,——一方面,将儒家的道德理性以天道本体的方式贯注于日用伦常之中,从而完成对道德理性的天道本体化论证;另一方面,在完成对道德理性之人伦日用化落实的同时也就实现了对人伦生活的天道本体化提升。这样一来,对六经论孟而言,张载就必须将其渗透于伦常日用中的道德理性提升到天道本体的层面;而对于汉唐儒学的气化宇宙论来说,又必须为其充实以天道本体的基础,从而使其宇宙论真正成为天道本体贯注与统摄下的宇宙论,同时又使其本体论成为发用流行于宇宙论之中的本体论。这样一来,儒家传统的天人关系也就转化为本体论与宇宙论、自然秩序与道德价值的关系了。

体育市场化,意味着体育的职业化和法治化,尤其是体育的法律化。现代体育伴随着市场化和市场的国际化而凸显出它的国际化特征。体育市场化和国际化意味着需要对体育进行国际规范,亦即制定同时符合国际和国内的体育法律法规。

社会无意识比我们想象的更基本,比如,政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉,但社会却深深隐藏在无意识之中,所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识,更本质地说,社会本身就是无意识的秩序过程,而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的,而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上,意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达,但大多数也即正常的社会行为总是在"无意识"之中完成的,如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪,如果每一份经济合同都要通过一场官司完成,这样社会不是正常的,当廉洁是无意识时是最好的秩序,廉洁被大力鼓吹时,就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理,所谓"看不见的手"就是指无意识的经济秩序,基于这种比喻,我们也可以说,秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说,资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在,我们可以从社会意识形态理论看到,只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时,资本主义才会成为熟的社会制度,政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现,真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已,把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘,另一方面,把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导,这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。

其实,伦理文化根基性的思考显然不足。钱穆在中国大陆尚处于“文革”混乱、与西方社会几乎隔绝之际,即于海外痛陈中国教育误区在于忘却传统而“一意模仿西方”,确实值得世人警醒。钱穆认为:“在中国文化系统中,教育即负起了其他民族所有的宗教的责任……今天,我们东方的教育,第一大错误,是在一意模仿西方,抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育,必该有自己的一套……但这不是说要我们故步自封,闭关自守。也不是要我们不懂得看重别人,不懂得学别人长处来补自己短处。但此种种应有一限度。切不可要为学别人而遗忘了自己,更不可要学别人而先破灭了自己。今天,我们东方人便有这样的趋势,亟待我们自己来改进。”

如果说全面分析和认识道德责任实际上是价值排序的基础工程,那么核心价值的析出则是价值秩序化提纲挈领式的首要工作——它实际上是道德责任价值科学秩序化的起点、重点与要点。道德责任作为一个系统,核心价值必须首先被认识、凸显和努力实现。

自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式,规律和公式就是关系结的构物理秩序,但是在人文社会现象中,人们找不到这种表达方式的可能,社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象,但离开研究的具体对象,他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德,当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了,仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德,虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的,但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力,仍是统一在一个看不见的框架之下,这就是自然与人类的统一秩序,只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了,康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。

国家体育道德责任最终要通过主体承担而实现。这个过程并非齐头并进,而是需要构建秩序和机制,达到稳健、高效、合理合法地推进和实现目标。鉴于法律责任是国家必尽之责,本文对此进行专论。

放眼全球,现代体育的“国际化”,基本特征仍然是“西方化”; 环顾中国,现代体育作为优质教育仍然“短缺”,现代西方体育的中国化毫无痕迹,传统体育的现代化处境尴尬。如此境况之下,“以体育人”——塑造中国优秀传统体育文化的现代国与民,仍为世纪课题。

正因为张载的这一开端及其所挺立的道德理性的超越性与绝对性,所以此后的理学家无不坚持这一基本的立场和原则,也无不坚持以道德价值来解释自然秩序。比如对于理气关系,朱子就一方面坚持“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物”[29];同时又认为:“且如万一山河大地都陷了,毕竟理却只在这里。”[30]在朱子的这一论述中,如果仅仅从“先后”的角度看,那么朱子时而坚持理可以存在于气之先,时而又认为理可以存在于气之后,看起来完全是一种表达上的“自相矛盾”,其实朱子并非认为世界真的存在着一个只有理而没有气的阶段,也并非认为理就可以脱离气而独立存在。他之所以要反复地对比言说,并不是一定要坚持天理的独立自在性,而恰恰是要揭示天理的超越性与绝对性;至于所谓“先”、“后”等等比喻,也不仅仅是揭示天理的逻辑先在性,而恰恰是为了突出道德理性对于“气”的超越性和对人之精神世界的绝对性。

最终,核心价值的实现必然要融入整个价值体系中并遵循着“责任守恒定律”——某种责任及其实现将在系统的不同层次中传递而被担当。

对于宋明理学中自然秩序与道德价值的关系问题,近代以来,人们常常习惯于从自然秩序的角度说明其道德价值的形成,以宇宙生化的方式来说明其天道本体论。实际上,这是一种很大的误解。因为纯粹的自然秩序只能属于宇宙生化论,而宇宙生化论本身并不足以说明道德理性的价值,尤其不足以说明道德理性的超越性与绝对性;而在宋明理学中,也很少存在所谓纯而又纯的自然生化论的情形。实际上,儒学的这一特点,在宗密对汉唐儒学气化宇宙论的批判中就已经表现出来了,——因为其所有的宇宙论都要完成对道德理性的论证和说明,这是完全超出其自身能力的;而张载对汉唐儒学气化宇宙论的扬弃,同样也是从其宇宙生化论之缺乏本体论依据与超越性指向上着眼的。那么,张载究竟如何处理二者的关系呢?这就是以道德理性和道德价值贯注于自然秩序之中,从而使自然秩序呈现出明显的道德价值和道德色彩。请看张载对二者关系的论述:

让我们再从儒家传统的天命观来说明这一点。在三代的天命观中,无论是“王令”还是“天令”,其根源都在于天,而一切存在与非存在的根据也都决定于天,这就是孔子将最无奈的感慨和最强烈、最复杂的希冀上诉于天的原因[25]。在这一背景下,张载自觉地将人的道德理性“归功于天”,并不是说张载真正相信冥冥苍苍之天会给人禀赋以道德的教条或训诫,而是说只要我们对人的精神生命进行穷根究底的思索,那么,道德理性就既代表着人之为人的最高本质,同时也是决定人之为人的最后根据;而从认知的角度看,它又代表着人所能认知的极致。正因为道德理性代表着人对自身精神生命所能穷究的极致,除此之外我们再也无法找到可以解释我们精神生命的其他根源,而穷极人的认识能力,我们又无法说明它的具体生成,因而我们也就只能将这种道德理性的根源寄之于天、归功于天了。以此反观孟子,其对人的恻隐之心所归结的“我固有之”、“天之所与”,其实并不是从生存论的角度说是天给人禀赋了这种道德理性,而是指此道德理性既代表着人对自身精神生命认识的极致,同时也是人之精神生命的最后底限。——意即除了我们的内在固有与不期而然之外,我们再也无法对其做出任何说明,所以只能将其归结为“天之所与”[26]。实际上,这正是道德理性的超越性与绝对性的表现,当然也是人之精神世界的最后根源。所以对张载来说,将人的道德理性“归功于天”,只可以说是“不得不然”,而绝不是一种“有意为善”式的“故意而然”。因为正是这种“不得不然”,才真正体现了张载对道德理性之超越性与绝对性的准确把握,如果张载是以“有意为善”的方式故意将道德理性“归功于天”,那就成为一种地地道道的自欺欺人之举了。[27]

20世纪下半叶开启了中国体育新时代。以毛泽东发出的“发展体育运动,增强人民体质”的号召为标志,更加明确突出强调了“人民体育”的本质和“体质”健康的目标导向。60多年来,以“学生体质健康监测”为代表性的“增强人民体质”的根本目标,已经不只是一般政治或宣传意义上的“口号”,而是日益社会普及化和科学精准化。

甘绍平认为关爱、公正与人权是一组由远及近的伦理学范畴,它们的本质、特征、作用与关系等可以概括为表2。借鉴甘绍平在《人权伦理学》中提出的从人权的“基本”到“完整”的分析思路,以及将从“义务”到“责任”的东方文化习惯转换为由“权利”而生发“责任”的逻辑,我们可以方便地实现研究认知目标的具体而对等的转换——国家体育权利即为国家体育责任。这便是最近于法律化的国家体育道德责任领域。

若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏“有生于无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。……语天道性命者,不罔于梦幻恍惚,则定以“有生于无”,为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。[14]

(2)阅读材料二后,有的同学认为,遵守规则是党员的事情,中学生是否遵守规则无所谓。你是否赞成这一说法?为什么?

人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻,当上帝无法阻止人类的必然背叛时,他就和人立约的形式来保留他对人的权力,约柜就是人类世俗化的自由证书,人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等,即道成肉身的平等,这意味着世俗社会中的机会平等,这里有一个前提,就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界,提供了机会,创造机会与创造人是同义的,机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时,也就是让渡了人与人的契约关系,卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性,在这种理解上,血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的,如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的,他想在世俗世界中重现这种同构,正是在这个意义上,我们可以看出乌托邦的神学理想性,我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有反社会、反人类的极端因素。,但人的世俗世界不可逆转,当1215年英王约翰在大宪章上钤印国玺时,历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约,新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝,自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退,或者更正确地说,人创造的俗世界变得更大,更远离了上帝,西方社会开始了世俗的治权变成宪政制度的漫长道路,一个新的社会时代已无意识地发生了,当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时,已经是资本主义时代了。由此可以看出,人与神的分裂是西方社会的秩序之源,但人不是对神的否定,人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡,所以人中永远有远有神,这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上,人与神与人与人同在一个秩序中,--但这些只有从中国思想的视角上才能理解,西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的,因此彼岸永不可达到,除了世俗世界的末日。

在这里,从陆象山的“日月不过”、“四时不忒”到王阳明的“天地无人的良知,亦不可为天地矣”,其所强调的只有一点,这就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加损”[34],并且也正是在这一基础上,才有所谓“天地无人的良知,亦不可为天地”的。显然,所有这些论述,并不是说道德理性就是自然事物的存在根源和依据,而仅仅是就道德理性之超越性与绝对性而言的。这说明,以道德理性和道德价值来解释自然秩序,正是跨越理学各派的一个基本共识。所以,从道德理性的超越性与绝对性来说明自然秩序和自然世界,既是理学形成的共法,自然也应当成为打开理学世界的钥匙。

根据表1,可以从基本—恒常—前瞻将国家体育道德责任解析为三个分析层次,即:法律责任是基本的道德责任,是必尽之责,应以快乐务本原则予以贯彻;伦理责任是恒常道德责任,是应尽之责,应以现实守常原则予以贯彻;提高责任是未来之责,亦即为面向未来之道德理想,是愿尽之责,应以至善高瞻原则加以贯彻。

当然,体育塑造人格的主题和要义,同样得到正确与深刻的认识和体现。1949年10月在成立中华全国体育总会筹备大会上的主报告中,整整用了三分之一的篇幅讨论体育工作中的思想教育问题。1954年1月8日,中共中央指出:“体育运动并且是培养人民勇敢、坚毅、集体主义精神,和向劳动人民进行共产主义教育的重要手段之一。”

从宋明理学来看,虽然其本体论视角主要表现在理学开创者对汉唐儒学宇宙生化论视角的反省与人生理论的批评中,但这种反省与批评又首先是通过对来自佛教本体论视角之批评的充分借鉴实现的。因为在宗密对儒道两家的批评中,本体论视角就是其一以贯之的理论前提,而这种来自本体论视角的批评,与后来张载对汉唐儒学的反省也是基本一致的。请看张载对汉唐儒学的反省:

关于教育的权利,《世界人权宣言》第二十六条是这样明确的:(1)人人都享有教育的权利,教育应当免费,至少在初级阶段应当如此。初级教育应当属于义务教育。技术和职业教育应普遍设立。高等教育应根据成绩而对一切人平等开放。(2)教育的目的在于充分发展人的个性并加强对人权和基本自由的尊重。教育应促进各国、各种族或各宗教集团的了解、容忍和友谊,并应促进联合国维护和平的各项活动。(3)父母对子女所应受的教育的种类,有优先选择的权利。

从建国和立法的目的来看,法与国家必须“首先服务于保护在国家之前就出现的利益,如保护身体与生命不受他人侵犯,这种保护应比没有国家时做得更好”。当然,“法与国家其次还要服务于管理没有清晰地为某位个体负责的共同财富以及只有集体才能实现的共同项目”。但“即便是集体利益最终也必须服务于单个个体”。“因为集体的生命实现以及共同体的利益只能与个体的生命实现以及个体的生命利益之领域重叠,而不能取而代之。”总而言之,“根基性的自由的人权在任何一种共同体中都应得到保障”,这是作为法律之根源的道德之最核心、最本质的内涵。

[⑨]欧阳修:《本论》上,《欧阳文忠公文集》卷十七,《全宋文》第三十四册,合肥:上海辞书、安徽教育出版社联合出版,2006年版,第367页。

清河林区检察院以十九大精神为统领,以时不我待、只争朝夕的精神状态,不断提高队伍的综合素质,努力在新时代开启法治建设新征程,续写检察工作新篇章。

秩序是一个大文化观念,人类的社会秩序是自然秩序的高级形态,契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性,内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。意识形态是社会无意识的理性化观念形式。人的秩序是自然秩序的一部份,但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义,这正是"天人合一"的理念的本义,也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知,因此它不是外在的超验,不是外加的先验,也不是对历史的否定或历史的决定,而是"人文化成"。

显然,宗密的这一批评主要是针对汉唐时代儒道两家的气本气化论立说的。在宗密看来,气本身只属于生化流变之物,而仅仅建立在气之生化流变基础上的人生理论既不足以安立人生,也不足以为人生提供本体的依据。从道家来看,“所言万物皆从虚无大道所生者,大道即是生死贤愚之本,吉凶祸福之基,基本既其常存,则祸乱凶愚不可除也,福庆贤善不可益也,何用老庄之教耶?”[⑦]这就是说,如果天地万物都源于由原始一气所表现的虚无大道,那么如此一来,老庄(当然也包括儒学)所有的立教、言说活动也就成为纯粹的蛇足之举了。从儒家来看,既然天地万物都源于原始一气,而“天地之气,本无知也,人禀无知之气,安得欻起而有知乎?草木亦皆禀气,何不知乎?又言,贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福,皆由天命者,则天之赋命,奚有贫多富少,贱多贵少,乃至祸多福少?苟多少之分在天,天何不平乎?……既皆由天,天乃兴不道而丧道,何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉?又,既祸乱反逆皆由天命,则圣人设教,责人不责天,罪物不罪命,是不当也。然则《诗》刺乱政,《书》赞王道,《礼》称安上,《乐》号移风,岂是奉上天之意、顺造化之心乎?是知专此教者,未能原人”[⑧]。显然,在宗密看来,这种建立在原始一气基础上的人生理论不仅不足以说明人伦现实,而且也与儒家自古以来的“《诗》刺乱政,《书》赞王道,《礼》称安上,《乐》号移风”的传统相悖谬。而在宗密看来,儒家这种由《诗》《书》《礼》《乐》传统所表现出来的“参天地,赞化育”精神,其实是有着更为深厚的精神凭藉的,只是这种建立在气本气化基础上的宇宙论不足以说明之而已。

虽然从大体上看来,儒学没有社会结构分析的完整理论,但是对社会结构的次序思想是处处可见的,并且由于这些思想具有中国文化的大背景,所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。

[④]《孝经纬·钩命诀》,《孝经纬》,上海:上海古籍出版社,1993年,第34页。

中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人,而西方人则依赖于建制,西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中,从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治,到政教合一与政教分离贯串的中世纪,从近代开始的君主宪政到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国,自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末,天子帝系制就从来没有人质疑过,在封建制度中,考察、和选择(相对于竞争形式--契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法,这对于官僚制度并不困难,"左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之。"(梁惠王下)

皮特·凯恩认为:“由于法律的制度性资源,法律‘版本’的责任具有道德‘版本’的责任所不具有的丰富细节。因为法律受到国家强制力的支持,法院不能将高于责任的争议搁置起来。……它们一旦被认为可以接受,将会丰富我们的责任原则和实践。”据此,我们确证法律是基本的道德,亦即法律是伦理的制度化之后,随之需要考量的是将何种伦理责任制度化成具体的法律责任,也就是说将应尽之责转化为必尽之责。甘绍平认为可以根据具体问题领域从“基本”和“完整”两个关联层面来重点厘清和比较三个紧密相联的概念:关爱、公正和人权。而这和《世界人权宣言》(1948年12月10日颁布)密切相关。

正因为这一原因,所以张载并不仅仅是对汉唐儒学进行反省,而且是在“返于六经”——对儒家经典重新解读的基础上,同时也展开了对佛老与时儒的双向批判。这种批判当然首先是从天道观的领域展开的:

何伟强等在研究企业社会责任系统时认为:“社会是企业的依托……在社会系统中,企业与社会环境之间存在着互为责任承担的动态责任关系,企业与社会环境构成的社会系统是一个‘责任守恒系统’。如同自然界的能量守恒一样,社会系统中遵循着‘责任守恒定律’:责任既不会终止,也不会消失,而是从一个责任主体传递到另一个责任主体,或者以一种形式转化成另一种形式。换言之,它或以责任被层层传递的方式被原责任主体以外的他人所承担,或以责任被转化成恶果(消极责任)的方式,被自身或他人所承受……当一方不能有效地承担起自己的必要责任时,双方的责任守恒状态将由此被打破和失去均衡,社会系统内责任缺失的最后结果,将导致社会经济的衰退——严重的责任缺失,最终由全社会的每一成员所均摊的方式承担。处在社会环境中的每一个组织、每一个个人,均以承担必需的基本责任为自己安身立命和获取利益的前提。”“事实上,企业存在着两个不同层次的责任系统:一个是企业与外部环境之间的责任系统,另一个是企业内部的责任系统。这两个责任系统并非完全独立,而是相互影响、相互关联。无论是企业与外部环境之间,还是在企业内部,都遵循着‘责任守恒定律’”。

此道充塞宇宙,天地顺此而动,故日月不过,而四时不忒;圣人顺此而动,故刑罚清而民服。[31]

国家的责任主要通过(人民)政府承担。对于“政府的作用”,经济学家米尔顿·弗里德曼(Milton Friedman)援用18世纪政治经济学家亚当·斯密的论述,在介绍传统政府的三项基本职能(第一,有职责保护该社会,使其免遭其他独立社会的暴力和入侵;第二,有职责尽最大可能保护该社会的每一名成员,使其免遭本社会其他成员的不公或压迫,或者说有职责建立起一种严密的司法管理;第三,有职责建立并维持某些公共事业和某些公共机构,绝对不能为了任何个人的利益或为了少数个人的利益去建立和维持这些事业和机构)基础上,精要概括出在一个主要实行市场体制的社会中政府的四大职能:国家防务;法律与秩序;应付市场失灵(包括公用事业);基于社会和政治主张的干预行为(如公正与人道主义等)。

代表国民的政府是由民主选举产生的,因而需要对广大公众负责,并且行使相当大的权力——当然是在法律框架之内行使。政府即人们通常所称的政权或公共部门,其职责在于维护人权,并确保国民的基本需要得到满足。自由民主制度中产生的政府,不仅负责提供法律法规,而且负责法规的实施。政府的另外一个重要职能就是参与交付商品和服务的经济活动——虽然大部分经济活动都是在市场中发生,或者说都是在非政府部门中发生。中国长期以来将体育作为国家的一项事业,但21世纪以来,特别是2008年北京奥运会前后,中国体育职业化倾向和体育的的产业性质得到确认,体育与健康开始汇流入中国经济发展。

所以,章乐天译后总结说:“托尼·朱特教授此书的价值自不待言,‘法兰西综合症’被他解剖得淋漓尽致。尤其莱昂·布鲁姆的遭遇,政敌对他的毒辣攻击,以及那种揪老底、揭动机的思维方式,让人分外熟悉。类似的失范决非政治文化领域独有,更非法国一家独有;一个没有接受过现代公民政治训练的民族,即便争取到了理想的公共空间也是枉然,到最后只能各自捡起丛林法则抵挡横行的偏见、狂妄与自私,继续享受来之不易的自由平等。”

菲利普不能掌握任何的主动权,他第一次感到自己如此无力。二十三个兄弟人质的安全不被重视,卡纳克人的安全更不被在意。即使竭力拖延时间、寻求外援,他还是没有来得及,总统私自启动了突袭计划。那一刻,菲利普肩上背负了平定卡纳克叛乱的光荣使命,他无疑是荣耀的人民军,但同时,他也成了“叛军”,利用了阿尔方斯的信任来控制主导地位,歼灭他们。

[③]《易纬·乾凿度》,《易纬》,上海:上海古籍出版社,1993年,第9-10页。